A filosofia como crítica ou como interpretação?

16/11/2014 17:22

A filosofia como crítica ou como interpretação?

(Palestra proferida na UFSM na inauguração das celebrações para os 40 anos do curso de pós-graduação em filosofia)

Alessandro Pinzani (UFSC/CNPq)

 

Permitam-me começar esta fala chamando sua atenção para o título, ou melhor, para uma parte dele, a saber, o ponto de interrogação. Aparentemente, a questão é se a filosofia é (ou deveria ser) ou bem crítica ou bem interpretação, sem que seja especificado o que seria o objeto a ser criticado ou interpretado. Na realidade, minha intenção é questionar justamente esta alternativa, que contrapõe as duas atividades como irreconciliáveis entre si e pretende reduzir a filosofia a uma delas. Há, de fato, a tendência a apresentar a filosofia ora como mera interpretação de textos clássicos – podemos chamar esta tendência de hermenêutica, por simplicidade – ora como crítica linguística ou política – estas duas tendências poderiam ser denominadas de analítica e de frankfurtiana, pensando na Escola de Frankfurt e de suas várias gerações. Nesta fala, contudo, pretendo mostrar a relação íntima e inevitável que existe entre estas duas atividades – a interpretação e a crítica – quando se tenta fazer filosofia e como elas vão muito além das tendências hermenêutica, analítica e frankfurtiana. Esta será também uma maneira de refletirmos juntos sobre o que fazemos como docentes e como discentes em nossos programas de pós-graduação, e penso que esta seja talvez uma maneira interessante de iniciar a celebração dos 40 anos do curso de pós-graduação em filosofia da UFSM.

 

Primeiramente nos ocuparemos com a dupla “filosofia e interpretação”. Para tanto, peço a vocês um pouco de paciência, pois farei um exemplo musical bastante demorado para mostrar melhor as diferentes maneiras nas quais é possível interpretar um texto (não importa se filosófico, literário ou musical). Compararemos entre si quatro gravações da Missa de Réquiem de Giuseppe Verdi: a de Herbert von Karajan, a de Georg Solti, a de Arturo Toscanini e a de Sergiu Celibidache.

1. Liber Scriptus (Karajan)

Karajan tende a fazer desta obra uma grande meditação sobre a morte e a fé, oferecendo um Verdi sério, introvertido, mais próximo da grande tradição da música sacra alemã (de Bach a Brahms) do que da tradição operística italiana. O que lhe interessa é a dimensão transcendente e espiritual, religiosa (isso apesar do fato de Verdi ter sido um homem pouco religioso e certamente inimigo da religião tradicional e institucionalizada). Em outras palavras, ele busca neste clássico uma fonte de inspiração para temáticas que são mais do intérprete Karajan do que do autor Verdi. É um pouco a atitude de Habermas, entre outros, ao interpretar um texto filosófico clássico, do qual ele retoma os elementos que lhe servem para desenvolver sua própria argumentação, desinteressando-se da intenção originária do autor. Os clássicos são como uma pedreira, na qual buscamos material para construir nosso próprio texto. Chamaremos esta atitude de instrumental.

2. Liber scriptus (Solti)

Solti, pelo contrário, se concentra no material musical, quase esquecendo o contexto no qual tal material se coloca: afinal é uma missa de réquiem, mas em Solti a finalidade da música parece não contar nada. O que lhe interessa é exaltar o elemento estritamente musical, a construção harmônica, a melodia e, sobretudo, a dinâmica: Solti nos convida a uma viagem na montanha-russa dos pianíssimos e fortíssimos da partitura verdiana, na qual o que importa é exclusivamente o texto musical. Poderíamos chamar esta atitude de estruturalista, usando um termo muito caro à tradição filosófica brasileira, em particular à escola uspiana: o intérprete deve limitar-se a ler o texto, desconsiderando o contexto e concentrando-se na sua estrutura interna, nos argumentos usados, na sua metodologia.

3a. Tuba mirum (Toscanini)

Já na interpretação de Toscanini o Réquiem só se torna compreensível se inserido no contexto da obra verdiana em sua integridade. Nas mãos deste regente, o Réquiem se torna a vigésima sétima ópera de Verdi, revelando todas suas conexões com obras como La Traviata ou Aida e até com as óperas sucessivas como o Otello…

3b. “Dio, fulgor della Bufera”, da Otello (Toscanini)

…ou Falstaff. É como se Toscanini quisesse lembrar-nos o tempo inteiro que o autor desta missa é o mesmo autor de todas estas óperas, que ecoam também nesta composição de caráter religioso. Em cada obra de Verdi, em suma, se encontram todas as outras e só podemos compreender uma delas se enxergarmos esta complexa rede de interconexões e relações recíprocas. Poderíamos dizer que se trata de uma leitura que insere cada texto no contexto da obra geral do autor, atenta à dimensão histórica. Portanto, chamaremos esta atitude de historiográfica.

4. Tuba mirum (Celibidache)

Finalmente, Celibidache, com seus tempos lentíssimos, parece tentar rarefazer a música de Verdi, quase distorcendo-a e desconstruindo-a, mostrando assim sua fundamental incapacidade de expressar algo tão obscuro e incompreensível como o mistério da morte – incapacidade que, ao final, não é só dela, mas da música em si. Serve-se da música para mostrar os seus limites, para destacar seu caráter aporético, inacabado. É uma leitura que resulta em uma reflexão sobre a própria ação de fazer música ou – voltando ao que nos interessa – de fazer filosofia. Esta atitude, preocupada com os limites não somente do texto, mas da atividade que leva à produção do texto, poderia ser chamada de metainterpretação. Penso, por exemplo, em autores como Derrida.

Ora, alguém poderia observar que meu exemplo tem um problema, como todo exemplo (omnis comparatio claudicat, diziam os latinos). O intérprete de um texto filosófico não faz a mesma coisa que o intérprete de uma peça musical. Esta última só existe enquanto tal na interpretação do músico, por ex., do regente, enquanto o texto filosófico existe em si, independentemente de minha interpretação.

Permitam-me discordar completamente desta visão. Um texto filosófico existe somente na interpretação de seus leitores. Sem ela, não passa de uma partitura guardada em uma estante à espera de ser executada e tornada viva. A Crítica da razão pura só existe nas diferentes interpretações que seus leitores deram, dão e darão dela, exatamente como a Missa de Réquiem de Verdi só existe nas diferentes execuções dos diferentes regentes. A diferença entre interpretar uma peça musical e um texto filosófico consiste antes na possibilidade de juntar diferentes perspectivas que só se dá neste último caso, enquanto o regente é obrigado a escolher de uma vez por todas a abordagem a partir da qual elaborar sua interpretação. No caso de um texto clássico da filosofia, pelo contrário, nada impede que assumamos várias perspectivas: que, partindo de uma perspectiva historiográfica, perguntemos pelo contexto histórico e teórico dele, que, numa perspectiva estruturalista, tentemos reconstruir sua estrutura lógica e argumentativa interna, que, numa perspectiva instrumental, utilizemos aqueles argumentos ou conceitos que nos parecem proveitosos ou úteis para responder a nossos próprios problemas filosóficos ou que, em uma perspectiva metainterpretativa, coloquemos em questão a maneira em que o texto foi escrito ou o seu estatuto filosófico. Tudo isso é legítimo, de per si, embora seja possível reconstruir de maneira errada o contexto ou a estrutura interna do texto, bem como seja possível fazer um uso questionável de certos argumentos e conceitos ou de certo registro linguístico – mas isso depende de equívocos metodológicos, lógicos ou de conteúdo que são meramente contingentes e pelos quais o intérprete é o único responsável.

Alguém poderia observar – com razão – que por enquanto estou servindo-me do termo “interpretação” no sentido restrito de interpretação de textos filosóficos, enquanto é possível usá-lo em relação a outras coisas. Quando Hegel diz que filosofia significa pensar o seu tempo em conceitos, está dizendo que o filósofo é um intérprete da sua época – e não somente dos textos de outros filósofos. E quando Marx afirma que os filósofos até agora se limitaram a interpretar o mundo, em vez de mudá-lo, se refere a uma interpretação de fenômenos mundanos reais, não de posições de pensadores clássicos. Mas o que significa interpretar o mundo ou o próprio tempo?

A ideia de que o mundo seja um texto à espera de uma interpretação não é nova, assim como não é nova a ideia de que os filósofos não façam outra coisa se não oferecer diferentes interpretações dele. Deste ponto de vista, a filosofia é sempre e somente interpretação, nunca descrição objetiva do mundo (se é que existe algo como uma descrição objetiva do mundo, inclusive nas ciências naturais). Por isso, não faz nenhum sentido afirmar que uma filosofia é verdadeira ou falsa. Não possuímos critérios para estabelecer isso. No máximo, podemos afirmar que certa filosofia representa uma interpretação convincente do mundo, mas não parece possível estabelecer de maneira objetiva quais são as razões que a tornariam superior a outras.

Poder-se-ia afirmar, em uma primeira tentativa de sair deste dilema, que o grau de convicção depende em boa parte de preferências subjetivas, portanto, não discutíveis e não questionáveis. Contudo, este relativismo interpretativo é bastante insatisfatório e trivial. Com certeza, não é adequado para quem quer ocupar-se seriamente de filosofia e não se limitar a ler obras filosóficas buscando nelas um mero prazer estético ou um simples passatempo inteligente.

Uma segunda tentativa poderia consistir em analisar as diferentes filosofias a partir de sua coerência interna. Contudo, existem filosofias que não oferecem argumentos logicamente coerentes ou até se recusam intencionalmente a fazer isso, mas que podem resultar convincentes para muitos intérpretes ou leitores: afinal, não nos deixamos convencer sempre e somente por argumentos, mas também pela habilidade retórica do autor ou pela sugestão de suas observações (o exemplo disso poderia ser oferecido por Nietzsche ou Heidegger).

Uma terceira tentativa poderia negar a existência do dilema, ao negar relevância à questão da superioridade ou da maior força de convicção de uma filosofia sobre a outra. As filosofias são quase sempre incomparáveis entre si. Com certeza, não podemos comparar a maneira de fazer filosofia de Kant ou Spinoza com aquela de Nietzsche ou de Heidegger, por exemplo. Nisso consiste, justamente a diferença entre uma teoria científica acerca do mundo e uma mera interpretação filosófica dele. Enquanto podemos afirmar que a teoria heliocêntrica é verdadeira e a geocêntrica errada ou que a teoria da evolução é verdadeira e o criacionismo errado, não podemos dizer o mesmo do criticismo kantiano ou do existencialismo heideggeriano – exatamente como não podemos dizer que a interpretação de Toscanini é mais verdadeira daquela de Celibidache. É verdade que neste caso poderíamos invocar a noção de fidelidade e afirmar que uma é mais fiel às intenções de Verdi do que a outra, mas isso parece problemático em duplo sentido: primeiro, porque não sabemos exatamente quais eram as intenções de Verdi e segundo porque não é nada óbvio que o intérprete de uma peça musical deve levar em conta as intenções do autor. O mesmo vale parcialmente para o intérprete de um texto filosófico, que – embora não possa desconsiderar completamente as intenções do autor, se não quer ter uma visão equivocada do texto – pode usar tal texto como uma pedreira, da qual tirar o material que lhe serve para construir sua própria posição, conforme a perspectiva instrumental mencionada acima.

Em conclusão, aparentemente, não podemos ir além da mera afirmação de que cada posição filosófica representa uma diferente interpretação do mundo e que cada interpretação possui uma sua plausibilidade, se possuir uma coerência interna, ainda que não necessariamente uma coerência lógica: uma coerência no teor de seus argumentos, no registro linguístico, na construção de constelações semânticas e conceituais. Neste sentido, Assim falou Zarathrustra é tão coerente quanto a Ética de Spinoza na sua tentativa de entender e interpretar a realidade.

Em mais uma tentativa, poder-se-ia afirmar que talvez seja possível encontrar pelo menos uma diferença: algumas filosofias se limitam a interpretar seu mundo específico, aquele do seu tempo, justamente; outras pretendem estar interpretando o mundo, o Mundo com M maiúscula, avançando uma pretensão de validade universal que as primeiras não reclamam para si. De fato, podemos afirmar com razoável certeza que Platão ou Kant não pensavam que sua filosofia fosse válida somente para a polis grega ou a Europa moderna, enquanto Rawls ou Habermas situam seu pensamento no contexto histórico, social e filosófico da era contemporânea. Mas isso não significa que podemos legitimamente tomar as posições platônicas e kantianas ao pé da letra e aplicá-las diretamente ao nosso mundo. As filosofias do passado representam – todas – outras tantas tentativas (implícitas ou explícitas, conscientes ou não) de oferecer uma interpretação de seu mundo e de seu tempo, dos quais elas não conseguem fugir. Nenhum filósofo poderia hoje escrever um texto como a República platônica – e por mais trivial que esta afirmação possa parecer, ela expressa uma circunstância que nos impede de avaliar textos, autores e filosofias com base em seu presumido grau de validade imutável e universal. Ao mesmo tempo, nos relembra que cada texto, autor ou filosofia está inevitavelmente mergulhado em determinado contexto.

Ao nos debruçarmos sobre os textos clássicos, portanto, estamos lidando com interpretações de mundos e tempos passados. Podemos considerá-las interpretações obsoletas e buscar nelas somente conceitos ou argumentos isolados (essa seria uma perspectiva radicalmente instrumental ou uma perspectiva metainterpretativa fortemente negativa, quase niilista, pois tornaria inútil o estudo dos clássicos), ou podemos partir da pressuposição de que há, entre aqueles mundos e tempos e os nossos, semelhanças ou até identidades relevantes e que, portanto, elas seguem possuindo certa validade como um todo (essa significaria, pelo contrário, juntar as quatro perspectivas mencionadas).

Contudo, há um risco evidente: o de atribuir um peso excessivo a esta atividade exegética à custa da reflexão filosófica em sentido próprio. Stanley Rosen observou uma vez que “o extraordinário multiplicar-se de escolas acadêmicas em nossa geração lembra muito a hipertrofia teológica da tarda Idade Média”. Na opinião dele, este fenômeno está conectado justamente à multiplicação de correntes interpretativas ou hermenêuticas: os filósofos se ocupam mais de discutir outros filósofos do que de oferecer sua interpretação original do mundo, a ponto de que “ler se tornou para nós, hoje, não já um prazer ou uma iluminação, mas um problema”. Contudo, ele nos lembra que cada programa hermenêutico é, ao mesmo tempo, ligado a um programa político – entendido em sentido amplo como postura assumida perante a realidade – e, portanto, nunca é neutral, nem sequer em relação ao texto que pretende interpretar (ROSEN 1987, 143 s.).

Precisamos, então, tentar entender melhor a relação entre a interpretação de textos filosóficos, por um lado, e a própria atividade filosófica, isto é, a interpretação do mundo, pelo outro. Poderíamos dizer que, afinal de contas, se trata da relação que subsiste entre ocupar-se de História da Filosofia e fazer Filosofia em sentido próprio. Em uma célebre fala de 1998, Oswaldo Porchat, uma das grandes figuras da filosofia brasileira, formulava uma questão quase herética, na época: será – se perguntava ele, um dos maiores defensores e divulgadores do método estruturalista – que nossa insistência de professores sobre a importância da História da Filosofia e sobre a leitura estruturalista dos textos filosóficos não acabará abafando os anseios de nossos alunos, suas preocupações para com problemas filosóficos, antes do que com uma exegese correta? Será que pensando somente na História da Filosofia, não acabaremos esquecendo a Filosofia, será que privilegiando os textos não acabaremos deixando de lado os problemas que levaram os autores a escrevê-los e que talvez ainda se colocam para nós (PORCHAT 2010)?

O texto do discurso de Porchat foi publicado novamente em 2010 e, ao lê-lo hoje, percebe-se como permanece ainda atual, quinze anos depois de ter sido proferido. Ao que parece, ainda confundimos filosofia e história da filosofia. Segundo um estudo recente, entre as mais de 1.600 apresentações do último encontro da ANPOF, o de 2012 em Curitiba, 85% se ocupava unicamente de fazer exegese de um autor ou de um texto e somente 6% se ocupava diretamente de problemas teóricos, sem partir de um comentário a um ou mais autores (AVER 2013). Será que nós professores estamos mesmo abafando os anseios filosóficos de nossos alunos (pelo menos os de pós-graduação), fazendo deles, em vez do que filósofos, meros historiadores da filosofia? Ou será que são eles que só querem se ocupar com a História da Filosofia e com a exegese textual, em vez de colocarem-se problemas filosóficos concretos?

Como acontece frequentemente, a resposta deve estar em um meio termo. Com certeza, pode existir certo comodismo entre todos nós, certa tendência a encontrar um nicho onde possamos morar em paz com “nosso” filósofo ou “nossa” obra, às vezes até com um autor que ninguém conhece nem quer conhecer, deixando-nos assim protegidos contra eventuais críticas de nossos pares. Mas em desculpa parcial da atitude de muitos professores e de muitos alunos dever-se-ia mencionar que ela corresponde às exigências colocadas pelas instituições: pelo MEC e pelas agências de fomento in primis. A universidade se tornou um lugar de formação profissional, mais do que de educação. O MEC exige de nós docentes que formemos professores de filosofia para o ensino médio ou superior, não filósofos capazes de pensar de forma autônoma e original. Os pesquisadores recebem bolsas de produtividade ligadas a projetos altamente especializados. A consequência disso é que algumas das melhores mentes do país passam anos e anos debruçando-se sobre poucos parágrafos de Hegel ou de Descartes ou de Kant, para espremer deles todo o suco filosófico possível. Mas dissecando um texto desta maneira, acaba-se privando-o de sua força vital, acaba-se matando-o. A pesquisa textual se torna necropsia, o pesquisador um legista. Estou defendendo com isso que deveríamos deixar de estudar os clássicos?

Não, mas deveríamos estudá-los enquanto clássicos da filosofia, ou seja, enquanto textos escritos na tentativa de resolver um problema concreto e não para dar trabalho a gerações de comentadores animados de um espírito talmúdico (sem contar que até os comentadores do Talmude viam nele uma obra atual e capaz de orientá-los em sua vida). Naturalmente, poder-se-ia objetar – no espírito do mencionado niilismo metainterpretativo – que os problemas em questão já não nos interessam, ou que as soluções apresentadas já nos aparecem inadequadas. E, de fato, quem defenderia hoje teorias do conhecimento como a kantiana ou a cartesiana, se tomadas ao pé da letra? Mas os problemas aos quais Kant e Descartes procuram dar uma resposta ainda nos incomodam, começando por aquele relativo ao estatuto epistêmico de nosso conhecimento cotidiano e de nosso conhecimento científico, e o que nos interessa é a estratégia argumentativa utilizada por estes pensadores, não necessariamente os resultados aos quais chegaram. Daí a importância de reconstruir tal estratégia e de uma leitura voltada à estrutura lógica dos argumentos – e justamente isso inspira uma leitura estruturalista, que demonstra aqui sua razão de ser.

Por outro lado, uma leitura que considere o texto como uma entidade discreta, fechada, autossuficiente, corre o risco de entendê-lo de forma incorreta. Para fazer mais um exemplo – e peço desculpa se nele me delongarei um pouco: como filósofo político é um exemplo que tomo muito a peito – se lermos o Leviatã de Hobbes sem considerar o contexto histórico e teórico no qual foi escrito e limitando-se, antes, a analisar o fluxo dos argumentos, a sucessão de suas “deduções” científicas, nos depararíamos com incoerências e saltos argumentativos. De onde vem o conceito de direito natural introduzido no capítulo XIV, uma vez que ela não se deixa deduzir das premissas antropológicas dos capítulos anteriores? Qual é a necessidade de introduzir o desejo de glória entre as causas da guerra de todos contra todos, quando competição e desconfiança seriam suficientes? Para que recorrer à teoria da representação do cap. XVI e à cláusula de autorização do contrato social, no cap. XVII, uma vez que as leis naturais, que nos deveriam guiar na saída do estado de natureza, não preveem o recurso a estes conceitos e não falam da necessidade de confiar o poder a um representante? Na realidade, como sabemos, Hobbes está dialogando aqui com posições da tradição jusnaturalista e contratualista, da qual ele retoma o vocabulário e, aparentemente, certa estratégia argumentativa, para pô-la de cabeça para baixo. Assim a noção de direito natural é usada não para definir uma esfera de direitos naturais individuais invioláveis pelos outros, mas, pelo contrário, para autorizar os indivíduos a violar estes presumidos direitos alheios. E a figura do contrato é usada não para vincular o poder estatal, que dele surge, a condições como a salvaguarda ou a implementação dos direitos dos súditos, mas, pelo contrário, para pôr tal poder acima de qualquer possível contestação e reclamação dos súditos. Finalmente, Hobbes não está preocupado em justificar a existência do poder estatal ou a necessidade da saída do estado de natureza, pois para tanto seria suficiente a caracterização de tal estado como guerra de todos contra todos e como situação indesejável. O que ele quer mostrar é, antes, a necessidade de criar certo tipo de poder estatal, a saber, um poder soberano único, indivisível e inquestionável – e para este fim, ele é obrigado a introduzir conceitos e argumentos que não são deduzidos diretamente das premissas antropológicas ou da caracterização do estado de natureza como estado de guerra. Portanto, quem quisesse ler o Leviatã numa espécie de vácuo histórico-teórico, correria o risco de concluir que Hobbes é incoerente ou introduz arbitrariamente premissas e conceitos em sua argumentação. Daí a necessidade de uma perspectiva historiográfica que nos ajude a colocar uma obra no contexto no qual e para o qual ela foi escrita.

Poder-se-ia objetar, como vimos anteriormente, que a reflexão filosófica tem a presunção de ir além dos limites espaço-temporais nos quais é formulada e de apresentar argumentos que pretendem possuir uma validade universal ou, pelo menos, intemporal. Ao lermos o Leviatã como intervenção em um debate teórico-político específico, não estaríamos privando-o de seu caráter eminentemente filosófico, de fazer dele uma obra ligada ao seu tempo e às circunstâncias de seu surgimento, como se os argumentos usados por Hobbes só valessem para a Inglaterra da segunda metade do século XVI? Em certo sentido, é assim mesmo. As soluções pensadas por Hobbes não podem ser aplicadas a um tipo de sociedade diferente e que se depara com problemas completamente diversos daqueles enfrentados pela sociedade inglesa seiscentista.

Poder-se-ia avançar mais uma objeção, afirmando que isso pode valer para a filosofia política ou até para a filosofia prática em geral, mas não para a ontologia ou a metafísica. Isso, contudo, pressupõe uma visão do mundo que não hesitaria em definir, seguindo outro grande nome da filosofia brasileira, Gerd Bornheim, como dogmática. Esta visão considera o mundo como algo que é “desde sempre dado, desde sempre já feito, e não lhe ocorre pôr seriamente em dúvida este mundo” (BORNHEIM 2009, 65). De fato, não faltam autoproclamados filósofos que assumem tal perspectiva dogmática e que, por este critério, poderiam ser considerados maus ou até falsos filósofos. Contudo, os filósofos mais cuidadosos não caem nesta falácia – pelo menos, não tão facilmente. Mas em que consiste, exatamente, esta visão dogmática?

Retomando algumas considerações de Husserl, Bornheim afirma que tal visão consta de três teses principais. A primeira, de ordem gnosiológica, afirma que podemos conhecer o mundo, “pois este não oferece resistência maior, dando mesmo pleno acesso à sua realidade”; a segunda, de ordem ontológica, afirma que se eu posso conhecer o mundo é porque “ele de fato existe, sendo próprio da mentalidade dogmática nunca pôr em dúvida a existência deste mundo”; finalmente, a terceira tese, a mais fundamental, que é de ordem axiológica, afirma que o mundo possui um valor objetivo imanente, “fazendo com que valha por si mesmo” (IBID 66 s.). Nesta visão, posso até criticar um ou mais aspectos do mundo, mas nunca o mundo como um tudo.

Ora, parece-me que os que afirmam que as posições ontológicas ou metafísicas dos filósofos não dependem do contexto em que são formuladas, estão assumindo justamente esta atitude dogmática. Estão partindo da ideia de que o mundo descrito por tais posições é o mundo e não simplesmente um mundo entre os muitos possíveis, ou seja: partem da ideia de que estas posições são descrições de uma realidade objetiva e plenamente acessível e não meras interpretações de uma realidade fluida e nunca totalmente compreensível. Em outras palavras, partem da ideia de que a filosofia seja simples descrição e não uma interpretação que, por sua vez, admite e, aliás, precisa ser interpretada.

Se quisermos evitar a visão dogmática, portanto, deveremos pôr em questão todas as três teses acima mencionadas: a gnosiológica, a ontológica e a axiológica. O mundo não é plenamente acessível, não possui uma existência da qual não podemos duvidar e não possui um valor objetivo imanente. Bornheim, que aqui segue Karl Jaspers (vejam só quão fértil pode ser o conhecimento dos pensadores clássicos: antes Husserl, agora Jaspers), contrapõe a esta atitude dogmática a verdadeira atitude filosófica, que parte, pelo contrário, da admiração, ou seja, do estupor sobre a existência do mundo, da dúvida e da insatisfação moral. A atitude da dúvida, no sentido da dúvida radical cartesiana, põe em questão a tese gnosiológica relativa à plena conhecibilidade do mundo; a atitude da admiração ou do estupor perante o existente, no sentido da pergunta clássica da metafísica: “por que algo e não o nada?”, vai contra a tese ontológica da existência do mundo como dado não questionável; a atitude de insatisfação moral se opõe à ideia do valor inerente e objetivo do mundo, do estado das coisas (IBID, 36). Por isso, podemos afirmar que a atitude genuinamente filosófica é in primis crítica do dogmatismo, entendido como aceitação passiva e cega do existente. Toda filosofia é, portanto, crítica.

 

Chegamos assim à outra dupla: “filosofia e crítica”. Poderíamos começar a falar dela em estilo nietzscheano/heideggeriano, com uma análise etimológica das duas palavras. A filosofia como amor da sabedoria estaria ligada à atividade indicada pelo verbo grego krínein, ou seja, julgar e distinguir, separar, escolher cuidadosamente. Mas julgar, distinguir e separar o que? O trigo do joio? E qual seria um e qual o outro? Tratar-se-ia de distinguir uma interpretação do mundo adequada de uma inadequada? E como se decide isso, uma vez que a adequação de uma interpretação deste tipo não pode ser averiguada simplesmente pelo seu rigor lógico e pela coerência interna, como já se disse?

Como se viu anteriormente, não parece possível encontrar um critério objetivo para responder a estas questões. Ao mesmo tempo, parece insatisfatório afirmar que o juízo sobre certa interpretação do mundo depende sempre de uma simpatia subjetiva com o autor que a propõe. Contudo, gostaria agora de retomar esta possibilidade, mas operando algumas modificações essenciais.

A primeira consiste em afirmar que a filosofia nunca é objetiva e neutra, assim como o filósofo nunca fala de um lugar neutral. Para citar mais uma vez Bornheim: “a atitude inicial do filósofo determina o caráter último de sua filosofia” (IBID, 25). A dúvida caracteriza a filosofia cartesiana, por exemplo, assim como a insatisfação moral caracteriza a filosofia adorniana. Quem compartilha com Adorno a insatisfação com a sociedade capitalista e as formas de vida alienada e inautêntica provocadas por ela tenderá a simpatizar com sua filosofia e a considerá-la uma interpretação mais adequada da realidade do que a filosofia de David Hume ou de Robert Nozick, por exemplo. Por sua vez, quem simpatiza com Nozick e sua insatisfação com um mundo que este pensador considera pouco respeitoso da liberdade individual e excessivamente igualitário, considerará inadequada a filosofia de Rawls ou de Dworkin – para não falar daquelas de Adorno ou de Marx. Alguns apreciam Adorno porque não aceitam a ideia dogmática (em sua opinião) de que a sociedade capitalista é a melhor das sociedades possíveis e pensam que, de fato, há algo muito problemático nela, embora possam não concordar plenamente com as posições deste filósofo; outros apreciam Nozick porque não aceitam a ideia dogmática (em sua opinião) de que o igualitarismo seja uma obviedade que não deveria ser questionada e pensam que, pelo contrário, é necessário emancipar a liberdade individual dos grilhões que a ideia de igualdade lhe impõe. Como podem ver, nesses exemplos não estou citando pensadores dogmáticos que se definem conservadores, ou seja, pensadores que consideram que o mundo é simplesmente o mundo, que nele tudo obedece a uma mesma lógica imutável e que qualquer tentativa de criticar o existente é mera estultice ou veleidade juvenil, indigna de um pensador maduro e sério. Estes pensadores não têm nada para ensinar e só defendem a visão dogmática. Pensadores como Nozick, pelo contrário, pensam que há algo a ser criticado no mundo, embora seu argumento possa nos parecer conservador do ponto de vista político. O escolhi como exemplo justamente para mostrar como se pode ser contra o dogmatismo ou conservadorismo filosófico embora se defenda uma posição que muitos considerariam politicamente de direita.

Pois bem: por mais que se possa tentar criticar um pensador de um ponto de vista interno ou imanente à sua teoria, mostrando (ou tentando mostrar) suas incoerências, seus erros lógicos, a fraqueza ou até a inconsistência de seus argumentos, os mal-entendidos no uso de conceitos de outros filósofos – enfim: todos os aspectos do seu pensamento que podem ser criticados permanecendo no interior dele, sem assumir uma posição externa; por mais que se tente ser neutral e objetivo em julgar tal pensamento e tal autor, o que nos levará concretamente a considerá-los respectivamente um pensamento adequado e um autor inspirador sempre será o fato de compartilharmos com este autor e seu pensamento um interesse prático em criticar a visão dogmática a partir da mesma atitude e do mesmo ponto de vista ou, pelo menos, de um ponto de vista análogo ou próximo. O filósofo que se interessa pela pergunta “por que existe algo e não o nada?”, não terá muito interesse pelos textos de um John Rawls ou de um Rousseau, enquanto quem prova insatisfação moral para com as injustiças sociais provavelmente não se interessará por Parmênides ou por van Frassen. Não se trata – neste caso – de uma mera preferência subjetiva, mas de diferentes atitudes perante o mundo e perante a visão dogmática. Portanto, se trata de atitudes que impregnam o filósofo, influenciam a escolha de seus temas e de seus métodos, moldam seu modo de pensar e perpassam sua obra.

Toda filosofia é resposta a uma questão essencial para o filósofo que a elabora, a uma questão que subjaz a todas as outras e que decide a atitude fundamental assumida por este filósofo. Quem se ocupa de filosofia sem pôr-se esta questão (seja ela qual for) e sem procurar uma resposta, não está filosofando, mas simplesmente dedicando-se a um passatempo sem consequências. Quem se ocupa dos textos dos filósofos sem buscar neles uma ajuda para resolver seu problema, não está sendo um filósofo, mas, no máximo, um filólogo ou um erudito. Quem aceita o mundo sem pô-lo em questão (na sua conhecibilidade, na sua existência ou na sua aceitabilidade moral), não está pensando, mas está tão somente tentando racionalizar seu dogmatismo.

A filosofia é interpretação em duplo sentido: interpretação do mundo e interpretação das interpretações do mundo, isto é, da obra de outros pensadores, efetuada com a finalidade de aprender a formular melhor a própria posição. E ela é crítica em um duplo sentido: é crítica da visão dogmática em geral e daqueles aspectos do mundo que nos levam a tomar perante ele uma atitude de dúvida, de admiração ou de insatisfação moral e que suscitam em nós a questão fundamental que determinará nossa interpretação do mundo. Se isso não acontecer, se nos limitarmos a ver a interpretação dos textos filosóficos como mera obra filológica ou erudita, ou se aceitarmos o mundo como um dado imutável e inquestionável, nunca seremos filósofos. No máximo seremos professores de filosofia, rodinhas da engrenagem da fábrica de profissionais em que está se tornando a universidade, cúmplices da aceitação dogmática do mundo que caracteriza nossa sociedade e nosso tempo. A inquietação do Porchat já ameaça tornar-se realidade. É preciso não confundir o estudo da história da filosofia com a atividade do filosofar; é preciso pôr em questão o mundo, para ser filósofo; é preciso tentar interpretar o mundo de maneira própria, sem ceder à tentação de apoderar-se passivamente do pensamento de filósofos passados ou de aceitar cegamente sua autoridade; é preciso, em suma, ter a coragem de deixar, pelo menos de vez em quando, nosso nicho acadêmico, este ninho aconchegante que, na realidade, é a gaiola onde fica presa a coruja de Minerva.

 

AVER, Gisleine. Das ruas à academia: Por onde anda o filósofo? Dissertação de mestrado, CED/UFSC, 2013.

BORNHEIM, Gerd. Introdução ao filosofar. O pensamento filosófico em bases existenciais. São Paulo: Globo, 2009 [1961]

PORCHAT, Oswaldo. Discurso aos estudantes sobre a pesquisa em filosofia. In: Fundamento, 1/1. 2010, 18-33.

ROSEN, Stanley. Hermeneutics as Politics. New Haven (CT): Yale University Press, 2003 [1987]

 

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